John Protevi Interview’s Todd May

New APPS Interview: Todd May

Today’s New APPS Interview is with Todd May, Class of 1941 Memorial Professor of Philosophy at Clemson University. In Spring 2011 he is Visiting Professor of Philosophy at the New School.

John Protevi: Greetings, Todd! Thanks for agreeing to do this interview with us. How did you get into philosophy?

Todd May: I got into philosophy through the back door, or perhaps through two back doors.  I never meant to be a philosopher.  Looking back, though, that may be what I have always been, even when my life seemed elsewhere.  I was always, in one way or another, connecting philosophy to what I was doing.

JP: OK, what are those “two back doors”?

TM: The first one was literature.  I went to high school in the early 1970’s, at that very last moment when everything still seemed possible.  The high school I attended was a private, all-boys school with a marked intellectual atmosphere.  If you hadn’t read Dostoyevsky, Mann, Melville, and Tolstoy (Faulkner was optional, although recommended), you just weren’t in the conversation.  The conversation, though, was not about literature but about life.  We wondered what these authors could teach us about how we should navigate through a world where nothing had been decided for us, where the limits to what we could make of ourselves seemed distant enough that we felt ourselves to inhabit a space that was at once exhilarating and frightening.  We asked of these writers to tell us about life so that we could construct our own, not knowing then how much the world had already been constructed for us.

JP: And the other?

TM: The other was psychology.  I often refer to myself as a recovering psychologist.  I had always thought that I would be a psychologist or a counselor, but was repelled by much of what was practiced under the name of psychological therapy.  I decided to go to an existential psychology program, and so have most of a Ph.D in psychology from Duquesne University.

JP: But you didn’t finish that program.

TM: Yes.  That was before I started reading Foucault and then Deleuze. My reading of them raised questions. Not about what approach to psychology should be taken, but about whether psychology itself was not part of the problem.  Apparently those questions did not sit well with the psychology program at Duquesne; I was subtly encouraged to pursue my studies elsewhere when the program withdraw my assistantship.

JP: Did the door hit you on the way out?

TM: It didn’t have enough time.

JP: But this was the break you needed in a sense, right?

TM: Upon reflection (this is what we do, is it not?), I realized that it was time to do formally what I had always done in practice.  I would study philosophy, first to hone my critique of psychology and then to understand who I was and how I should live.  And that is what I have done.  The first task was accomplished early in my career; the second task holds the prospect of lasting the rest of my life.

JP: So philosophy is a practice of life for you?

TM: Yes, I would say my approach to philosophy is a practical one.  I easily tire of philosophical games, and philosophical jargon.  Who are we?  How should we live?  How might we live?  These are the questions that have animated my philosophical life, and have drawn me to the particular philosophers who are at the core of my writing.

JP: You’re noted for your political philosophy.

TM: In my reflections, these questions about living have often taken on a political flavor.  This is because Foucault and others have convinced me that we live in a deeply political world.  Sometimes the questions have led me further into abstract thought than I had intended to go.  I think, however, that my virtue and my limitation as a philosopher lies in wanting always to bind the questions I ask to the lives that are and can be lived.  I have neither the patience nor the intelligence to dig more deeply than that.

JP: How do you see the state of philosophy today? How do you negotiate the continental – analytic divide?

TM: I’ve always believed there is no fundamental split between the two.  This is not to say that there hasn’t been a divide in practice.  Of course there has.  And it is not to say that there aren’t local differences.  But on the fundamental question—do the writings in each tradition have anything to say to the other?  Can there be a conversation?–the answer has to be yes.  There’s enough intersection that there is no reason that the two have constructed a border between them.  And, having made the mistake of constructing it, there is no reason to maintain it.

JP: How did you start to work across the divide, once you realized it was a mistake?

TM: My friend Mark Lance and I started to teach each other the traditions we were immersed in, and I realized that some of the epistemological and normative questions that were being raised by Foucault could be answered with assistance from the Anglo-American philosophers he studied, especially Sellars and Brandom.  And, as my writings evidence, although my primary touchstone is continental philosophy I am never very far from the Anglo-Americans.

JP: That’s not always the way to win friends!

TM: Indeed, in my early years in the profession, this approach was received coldly in continental strongholds like SPEP.  The last two decades, however, have seen a welcome thaw, from both sides.  In the end, the most significant distinction in philosophy is not between continentalists and Anglo-Americans, but between those who are struggling with important questions and those who are not.

JP: As you know, I’m in complete agreement with you on that point! But just at the moment when philosophers seem to be awakening from this decades-long mistake, our institutional support in universities is under attack. How do you see philosophy’s contemporary institutional state?

TM: I am worried for the future of philosophy practiced in universities.  In a world dominated not only by neoliberal economics, but also by a neoliberalism that has become our very ether, philosophy becomes marginal.  It does not seem to pay for its keep.  Some of this is our own doing as philosophers.  Although our task is to ask some of the most urgent and necessary questions, we too often demur, preferring instead to whittle in our own little corner or to make pronouncements in language nobody understands, least of all ourselves.  But there is more than self-imposed irrelevance in our marginalization.  Philosophy is a reflective discipline.  Because of this it has the potential for critique.  The powers that be, everywhere and always, would rather not be subject to critique.  Critique in turn raises the specter of alternatives to the current order.  While so many people are obviously unfulfilled in the neoliberal order, as long as it presents itself as the only game in town it is in no danger.  Philosophy can be a danger to it.  Therefore it is declared inefficient and shown the door.

JP: But not all universities are the same.

TM: Yes, philosophy could become, particularly at public universities, little more than a general education requirement, a nod to its historical importance that in the same gesture denies its current relevance.  It will likely continue to be taught in the elite universities, since most of the students who attend them have the connections and the wherewithal to ensure that they need not only strive for immediate returns from their vocational training.  And, in the end, they are unlikely to bite the hand that feeds them. There may be little we can do about to prevent such an outcome.  Perhaps only this:  we can say what it is important to think in such a way that people both inside and outside philosophy might understand us and be moved.  It would not be the first time in the history of our field that this has happened.

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Sloterdijk: any way we can get him

Great news comes today from Stuart Elden at his always insightful blog: Progressive Geographies (http://progressivegeographies.wordpress.com).

Quoting Stewart:

In his comments on the Sloterdijk review, Peter Gratton ends by suggesting:

It might have done Sloterdijk a favor to publish this work after the forthcoming English translations of the three volumes of Spheres.

In this he’s absolutely right. To be honest, I doubt anyone is going to get why Sloterdijk is worthwhile, and why it’s worth putting up with the problems and politics, until that is accessible. (They still may not, of course.) Or perhaps his book on globalisation, which takes a chunk of Spheres II and develops it. Both are coming out in English, but with Semiotext(e) for Spheres and Polity for The Inner-world of Capital. And that’s the problem that I think part explains the order of translation – different publishers get rights to different books, and they come out in slightly odd order. Polity and Semiotext(e) both tested the water with shorter works first; as far as I know Columbia University Press who published Rage and Time just got the rights to that – I will be happily corrected. His earlier books on cynical reason and Nietzsche were both with University of Minnesota Press. I know Continuum were trying to get some rights, but have been unsuccesful as far as I know. And then Springer published that little pamphlet on the theory of the post-war period.

If the Gratton link didn’t come through, please use here:

http://philosophyinatimeoferror.wordpress.com/2011/02/22/ndpr-article-on-sloterdijks-rage-and-time-a-psychopolitical-investigation/

 

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Global Fragments: Second Order Latin-Americanism (“Fragmentos globales: latinoamericanismo de segundo orden”)

By Alberto Moreiras, Head of Hispanic Studies, Texas A&M University

1. The imaginary immigrant

The attack launched by James Petras and Morris Morley in 1990 against American institutional intellectuals is unfair only to the extent that is limited to American institutional intellectuals. By defining them as those who “work and write within the bounds given by other institutional intellectuals, their employers abroad, and international conferences, as ideologues in charge of establishing the boundaries of the liberal political class” (Petras / Morley 1990: 152), Petras and Morley actually lie in the general conditions of the global academic thought in the contemporary world, with respect to which an alien practice is the practice of denial and resistance and therefore it is still marked by them. The boundaries of neoliberalism as a political version of global capitalism are otherwise difficult to draw, and say you want out of them is not to do so. There is a need to develop a coherent theoretical framework from which the reflection of constraints may lead to consideration of possibilities. In my opinion, some of these possibilities can be found in the space opened by the apparent contradiction between globalization trend and regional theories. Within the United States most obvious institutional setting for this conflict is the academic unit called “area studies.”

Area studies were never designed as anti-global theory. By contrast, in the words of Vicente Rafael, “since the end of World War II, area studies have been integrated into broader institutional frameworks, ranging from universities to foundations, and have made it possible to reproduce a way of understanding American targets simultaneously to control the proliferation and criticism of Orientalism and Orientalism “(Rafael 1994: 91). This project followed a logic of integration in which the “function conservative” area studies, ie, segregating differences, was timed to coincide with its “progressive role” that is, to systematize the relationship between differences within a flexible set of disciplinary practices under the supervision of experts linked together by their common quest for full knowledge “(Ibid., 96). Thus imperial project came secretly to join the project area epistemological:” the disciplined study of the other works ultimately to maintain a national order thinking as a correlate of the global order “(Ibid., 97). For Raphael, however, the traditional practice of area studies is now threatened by the arrival on the scene of what he calls the” imaginary immigrant , “one consequence of which is to discuss the spatial relationships between center and periphery, between inside and outside, between the town of knowledge production and its place of action:” Since decolonization, and against global capitalism, mass migrations, flexible work patterns, and invasive telecommunication technologies, is no longer possible for area studies are merely a colonial enterprise that boasts the metropolitan control over their discrete administrative units “(Ibid., 98, 103).

Although perhaps not yet sufficiently, the U.S. Latin Americanism is certainly influenced by the dramatic demographic changes and the massive Latin American immigration to the United States in recent decades, and can no longer claim to be a purely epistemic occupation “other” located beyond geographical boundaries. The borders have moved north and inward. The imaginary immigrant must therefore affect and change prior knowledge practices based on national-imperial need to know the other, since that one is now good as ourselves or a substantial part of ourselves. In the words of Raphael, “the category of immigrant-in-transit, caught between nation-states, uprooted and potentially desarraigante-gives pause to thought, forcing us to consider a scholarship and colonial neither liberal nor indigenous, but also constantly involved in all these states of being “(Ibid., 107). Such a hybrid learning is now being theorized under the name part of postcolonial studies following a nomenclature derived from a story only to some extent coincides with the history of Latin America. The term has led to some confusion. Speaking of postcolonial Latin Americanism does not imply equal vindicate stories from around the world, nor confined to the nineteenth century, which would time “properly” post-colonial for most of the region. “postcolonial” as an adjective qualifying the studio practice rather than its object. “postcolonial Latin Americanism” is therefore a useful comparative term, if not literally accurate, that Americanism relates to a global situation informed by the immigrant imaginary, the Latin American and within the metropolitan academic machine. Do not claim that the history of Latin America in this century is homologous to the history of Africa, for example, but thought that conditions at present are such that a responsible academic practice should seek the necessary linkage between the study area and region of enunciation in the backdrop of global conditions. It comes from an academic practice contrapolítica position, since the position was always fully registered with past practice, and focuses on differential sites of enunciation in its difference from the smooth space of enunciation metropolitan hegemony. To that extent, the Latin American postcolonial epistemic autoconcibe as anti-global practical oriented joint and / or counterimages produposibilidad of the Latin American Latin Americanists regarding historically constituted. They try to become the Latin Americanism and anti-global theoretical instance, in opposition to the imperial formations of knowledge that accompanied the movement of capital towards universal saturation in globalization. Within this, what be decided is whether it is possible for the anti-global movement be strong enough to counteract effectively the controlling force of historically constituted Americanism. It is clear that the latter is not going to simply be relegated to the ruin of its history, since in its historical sense is stronger today than ever. seek to reconstitute themselves through imaginary immigrant himself, domándolo and reducing it to a position contingent among others, or a set of mobile positions within the new social paradigms. In other words, there guarantees that symbolized the difference in the imaginary immigrant will not be assimilated in the final or in the first instance, or that has not already been assimilated to the device actually global and constant recourse to the homogenization of difference.

Thus opens the question: perhaps the recent disciplinary developments and new global role of the university in the reproduction and maintenance of the global system is not really give as opposed to academic theorizing movements and impulses or heterogeneizantes singularized. Perhaps the latter are only the presentable side of the first, or in some sense a need for early, forced by the continuing expansion of global homogenization, and thus a type of food self-generated. Anyway, even if the homogeneity and heterogeneity are not really antinomian but remain involved in some sort of dialectical relationship, the relationship between them, as it occurs, is an essential region for political practice. The region is perhaps more suited for reflection on new types of work in area studies. Although the following comments relate to area studies in general, I would present them as relevant to the possibility of a Latin American one, or Latin American second.
2. Two kinds of Latin Americans

During the debate of 1995 in the U.S. media about the CIA involvement in Central American counterinsurgency unit, the New York Times published an article signed by Catherine S. Manegold, which could be taken as an archetypical example of how the Western imagination that regulates and controls its relation to otherness in post-Cold War times. The article provides a powerful narrative but primarily reactive, which places the Latin American labor subtext of solidarity against the backdrop of dark desire or fascination jungle heart of darkness:

Jennifer Harbury was thirty-nine years old when she first saw Efrain Bamaca Velasquez. She was a lawyer working on a book about women in the Guatemalan rebel army, following an idiosyncratic path towards deepening well hidden inside a society hardened by guerrilla warfare. Her research had led from Texas, through Mexico City to the jungles of western Guatemala. He was there to tell the story that interested him. Not intended objectivity. He saw the gray and would not see it. (Manegold 1995: A1)

So the romance of guerrilla between Harbury and younger and beautiful maya commander, described as “a deer” (“a fawn”) in probable allusion to Bamby subliminar Walt Disney becomes Manegold article in explanation plausible and essentially for a comprehensive commitment to social and political struggles that otherwise seem out of tune for the graduate of Harvard Law School: “The prospect of death on the commander ordered. The fear of the banality of it” ( Ibid., A1). Death appears as a figure or figures of exotic authenticity, and thus as a source or destination of a perverse desire-that of a denial disguised as an affirmation. In the article by Manegold, through paradigmatic history Harbury, an American citizen relationship with Central American revolutionary movements is to be construed as Orientalism deceived heart, “Harbury tells it all as a love story, the first for her, but had previously been married to a Texan lawyer with whom he lived for a short time “(Ibid., A5). Orientalism of the heart is without doubt the semi-mythical counterpart of the type of comprehensive policy that the CIA, along with the FBI, DEA and other U.S. law enforcement agencies tend to promote safety reasons by high global and transnational terrorism. Within such discourse, Orientalism of the heart becomes perhaps the only possible explanation for psychic energy that can cause someone to be open to otherness in global times. Through Harbury, the whole community of workers in solidarity movements in Central America and progressive intellectuals and citizens all too frequent in some forms of melodrama, are to be sentenced at the level of its structure affective desire, may always say, love is just dark, and therefore not viable politically or epistemologically: “I had no claim to objectivity. He saw the gray and would not see it.”

Globalization is essentially related to the momentum sovereign capital and sovereignty not only as a foundation but as apotheosis of the empire. What Kenneth Frampton has called “the optimistic push towards universal civilization” is no longer dependent on our times perhaps projections of this or that imperial nation-building, or a given set of imperial formations. Such dependence is no longer necessary. Instead, the postmodern theories tell us that follow the flow of capital to a saturation trend of the planetary field. Aggregation affects the self-understanding metropolitan globalist, as it affects the middle or peripheral locations, to constantly reduce its claims of positionality differential in relation to standardization. The overall difference may well be in an accelerated process of global identity conversion, to be achieved by some monstrous final synthesis after which there will be no possibility of denial. And yet the denial occurs, if only as a residual body doomed to self-understanding through confrontation with death: “The prospect of death ordered his days,” says Maya Manegold commander, as if only death could give compensation or at least introduce a limit to the banality desperate global standard.

The Latin Americanism is the set or sum total of the “depictions committed” to provide a workable knowledge of the subject of enunciation Latin America (Greenblatt 1991: 12-13). The Latin Americanist wish can claim to have a strong association with the death of at least two ways: first, the Latin Americans, as epistemic device represented by the difference in Latin America, seeking his own death by integrating their knowledge in particular Robert B. Hall, one of the founding documents of area studies as we know, called “all important” and “essential unity” of all knowledge (Hall 1947:2, 4). In this first sense, knowledge, Latin America aspires to a particular form of disciplinary power inherited from the imperial state apparatus. Instantiation functions as global agency, as it seeks to deliver its findings to the universal treasure of knowledge in the world in their differences and identities. Born of a distinct cultural ideology, its basic orientation seeks to capture the difference in Latin America for release in the global epistemic corral. Thus functions as stockyard, even autoentiende in terms of preserving and promoting differences. Through the Latin American representative, Latin American differences are controlled, cataloged and placed in the service of global representation. That is how Latin Americanist knowledge, understood in this first sense, wants his own death, working to transform himself into his own denial, or to dissolve in the Panopticon.

On the other hand, the Latin American unit could conceivably occur as antirrepresentacional, anticonceptual, whose main function would be to hinder the progress trend epistemic representation to its total closure. In this sense, the Latin Americans would be primarily an epistemic stockyard but the opposite: a force of disruption in the device, an instance antidisciplinarity or “wild beast” Hegel whose desire does not go through the joint-differential identity, but rather its constant disruption, by appealing to an outside residual radical, to an exterior that still refuses to let into the imperial fold. In this sense, the Latin Americans seek alternative locations complicity of enunciation and production of knowledge to form an alliance against Latin American representation historically constituted and against its social and political effects.

In the first sense, the Latin American paradox points to its dissolution in the moment of its apotheosis, which is the day that the representation of Latin America will at last apocalyptic self-surrender to the integration of universal knowledge. In the second case, the Latin American deals with death when operating a total critique of its own representational strategies in conjunction with the epistemic object. But this critical practice antirrepresentacional depends on previous training, and so must take as its negation. Only becomes possible in the time of the first Latin American begins to provide evidence of its ultimate success, which are also the signs of its dissolution as such. However, such success can not be entirely unique merit of the first Latin Americanism, something else has happened, social change has profoundly changed the game of knowledge production. In comment to Gilles Deleuze’s idea that “we have recently experienced a passage from disciplinary society to control society,” Michael Hardt makes the following observation:

The Panopticon, and disciplinary diagrammatic general, worked primarily in terms of positions, fixed points and identities. Foucault saw the production of identities (including identities “deviant” or “oppositional,” as those of workers or homosexual) as essential for the function of the rule in disciplinary societies. The control diagram, however, is not facing position and identity, but rather to mobility and anonymity. Operates on the basis of “what anyone,” the flexible and mobile performance contingent identities, and therefore its buildings and institutions are made primarily through repetition and drills production. (Hardt 1995:34, 36).

If the first in Latin America was one of the institutional vicissitudes of how the disciplinary society understand its relation to otherness, something like a window in the Panopticon, could be understood as the second Latin American production is displayed as epistemic contingencies result of the change towards a society of control. No longer trapped in the pursuit and capture of “positions, fixed points, identities,” the second Latin American in this unexpected release the possibility of a new critical force. This force depends, among other things, the extent to which the second Latin American to establish itself as such in the crack of the historical disjunction that mediates the change of discipline to control. If control societies assume the final collapse of civil society in political society, and thus the existence of the state entry into global real submission of labor to capital, what then is the mode of existence of the non-metropolitan global times? Would be characterized by a quantitatively larger presence in the middle of previous social configurations items, turn in the process of disappearance, but at a comparatively slower. In other words, “any” is active in peripheral societies horizon still just as dominant, not as social factum. In the metropolitan societies, in the words of Hardt

instead of disciplining the citizen as a fixed social identity, the new regime seeks to control social identity of the citizen as “any,” or as a mold for infinitely flexible identities. Tends to establish self-rule, a plane, a simulacrum of the social separate from the field of conflicting social forces. Mobility, speed and flexibility are the qualities that characterize this level of separate rule. Infinitely programmable machine, the ideal of cybernetics gives us at least an approximation to the diagram of the new paradigm of rule. (Ibid., 40-41).

But this paradigm is not yet sufficiently naturalized in peripheral societies. Meanwhile, in the temporal gap that separates peripheral and metropolitan control discipline, the second Latin American criticism is advertised as a machine whose function for this is twofold: first, from their position and changing disjoint from the diagram of discipline to control diagram dissolve the Latin American representative while respondent to disciplinary epistemologies obsolete, on the other hand, from its connection with disjoint and residual social formations disciplinary Latin American, Latin Americanist criticism representation in its evolution towards the new paradigm of epistemic rule. The second form of Latin Americans, disjunctions arising from epistemic problem can then use your alternate status or disciplinary paradigms simultaneously against and control paradigms. Just announced, it remains simply as the political logic and the conditions and findings need to be systematically examined and in all cases won in every moment of analysis, since critical complacency is the most obvious way to lose.

The first Latin American operating under the assumption that the alternative, or “other”, can always and should always be done theoretically reduced, but the second Latin American solidarity understood in epistemic silence the voices or waste of American otherness. otherness that finding is not without risk. As to be kept in some kind of connection between solidarity practices, epistemic or otherwise, and places of enunciation or colonial Third, globalization threatens to make such practical aspects of orientalist poetics residual singularity, what vanishes, what beautifully archaic represented in the phrase that Mangold “looked like a deer.” Globalization, once achieved, forgotten places of enunciation and reduces the political alternative to the administration of the same. Accomplished within globalization there is only room for replication and the production of drills, to the call difference is no more than the difference homogenized, difference always controlled and planned in advance predefined ‘vocabulary and representations, [in] systems conflicts and answers. ” However, to the extent that globalization is not yet consummated, to the extent that the temporary gap, or the difference between discipline firms and holding companies, not closed in on itself, the possibility of alternative sources enunciation remain dependent on an articulation with the singular, so necessarily dim or fading, so archaic.

Whatever it is capable of speaking in tongues singular archaic can only be a messianic voice. It is a uniquely formal voice, as unique and constantly says “listen.” It is a voice in solemnity, in the sense that it is a voice from the dead or dying, a voice in mourning, like all messianic voice. The Latin America can be opened to the messianic intimations of its object by an active assertion of solidarity. Solidarity has epistemic force to the extent that understands itself in critical opposition to new and old paradigms of social regulation. A knowledge of Latin American political solidarity is therefore an extension to the metropolitan academic practice and contradisciplina contracontrol practices Surgient in principle Latin American social field. The policy of solidarity, so understood, be seen as a counter-response to globalization and as an opening to the trace of the messianic in the global world. The policy of solidarity located in the metropolitan, to the extent that it represents a specific joint political action with Redemptorist claims arising in another junior, is not the negation of globalization: it is rather the recognition, within globalization within the framework of globalization or globalization as a framework, a fading memory if yet persistent, a singular affection sparing immemorial, even if that uniqueness must be understood in reference to a given community or a possibility given EU membership. There is therefore another interpretation to the story that Manegold. Harbury is no enjoyment in Orientalism, but through solidarity with the dead and the dying, it opens the possibility of preserving what is immemorial, and therefore a new thought beyond memory : A post-memorial thinking, aglobal, which comes from the singularity subtraction. If the thought is always thinking of the singular, the singular secret, because of singularities emotional thought, there is no global thinking, and yet, globalization reveals what revelation destroys itself, and it delivers it as a matter of thought: thought the singularity in mourning, and grief of the singularity, what is revealed in the destruction. Such thinking is not and can never be given. As a possibility, however, estimated to me in the possibility of a second Latin American, foreshadows an epistemological rupture, with all sorts of implications for policy review geocultural, including a review of area studies and its relationship with policy identity.

3. The singular dream

Globalization in the ideological-cultural sphere is the result of subjecting citizens to homogenizing impulses promoted by Leslie Sklair what name should be “culture-ideology of consumerism” (Sklair 1991:41). The appropriation of the consumer product is always ultimately individual, local and localized. As George says Yúdice, whether citizenship should be defined primarily in terms of participation, but participation can not now be defined outside the context of consumerist ideology, then citizenship and consumption of goods and materials or fantasy, are linked. These parameters assume that civil society today can not be understood outside of global conditions, economic and technological, which contribute to the production of our experience or that co-produce. To Yúdice, these global conditions would in fact fundamental producing experience. In his words

theories of civil society based on experiences of social movements struggle against the state or in spite of state, who captured the imagination of political and social theorists in the eighties, have had to rethink the concept of civil society as a space apart . Increasingly there is now a focus on understanding the cultural and political struggles and processes that take place in open channels and the state capital. (Yúdice: 8)

Arjun Appadurai provides a similar argument regarding the civil society to describe the conditions under which global flows occur in the present and produced by “certain fundamental disjunctures between economy, culture and politics” For Appadurai, “[the process] global cultural products today are mutually conflicting and infinitely varied between sameness [homogenization] and difference [heterogeneity] in a stage characterized by radical disjunctures between different types of global flows and the uncertain landscapes created in and by such disjunctions “(Appadurai 1993: 287). The “radical disjunction” in Appadurai dismantle and re-articulated social actors in ways unpredictable and therefore uncontrollable (of forms “radically context-dependent,” as Appadurai says with some understatement [292]). So that, today, suppliers of experience and not its objects.

If, as Yúdice, culture-ideology of consumerism is ultimately responsible in the global system, by way of articulating the same social grievances and political opposition, in other words, if the global consumer not only quite limited, but even produces resistance to itself as a possibility over consumption, or whether “fundamental disjunctures between economy, culture and politics” are responsible for overall management of the social experience that no agency can control and contain any public sphere, then it seems that intellectuals, along with other workers in the ideological-cultural sphere, are forced to be little more than facilitators of a more or less smooth integration of the global system to its own conditions of emergence. No ideological-cultural practice that is not always already determined by the movements of transnational capital, ie, we are all factors of global system, even if and when our actions as actions desistematizadoras autoentienden. Ideology, therefore, in a strong sense, following the movement of capital is no longer produced by a given social class as a way to establish their hegemony, not even to be understood as an instrument of hegemonic formations transclasistas, but has come to work, unexpectedly, through the gaps, fissures and disjunctions of the global system as the ground on which social reproduction distributes and redistributes a myriad of subject positions overdetermined and constantly changing constantly. Under these conditions, to the Gramscian notion of progressive organic intellectual as someone with “a direct link anti-imperialist struggles and anti-capitalists” seem to be an ideological product packaging for consumer ratings. The “new generation” of potential organic intellectuals referred to Petras and Morley will have a hard job ahead (Petras / Morley 1990:156).

If there is any conceivable or exterior tends outside the global system, then all our actions would seem doomed to make it stronger. The speech called for opposition runs the risk most unfortunate of all: to remain blind to their own conditions of production as a further class of systemic or intrasystemic speech. On the other hand, what vision would get the alert? In other words, what good is the intellectual activity metacriticism if the same metacriticism is intended to be absorbed by the device whose functioning should interfere?, “If even sought metacriticism uniqueness of our speeches, either designed in concept or in terms of style, voice and affection, will be constantly reabsorbed into the frame that gives rise, leading to the place of his speech?

This suspicion can only be new in terms of its specific articulation. Many contemporary theorists have made similar observations, all from a Hegelian genealogy: Louis Althusser to discuss the ideological apparatus of state, and Fredric Jameson to make capital in its third stage, and his speech is not so drastically different in this aspect of cuasitotalizantes parameters of Jacques Lacan, referring to the unconscious, of Martin Heidegger and Jacques Derrida on the western ontotheology or planetary technology age or Michel Foucault concerning the constituent radical forces of the frameworks of power / knowledge. All these thinkers come to the far side of his thought opening it, usually in a rather ambiguous, the possibility of thinking outside that, as such, becomes redemptive or salvific region. This possibility seems to be in fact a requirement of Western thought, or even the essential site of its formation: a disjunction ineffable source, or the trace of the messianic in him, which recently thought Derrida in his book on Marx, as a name another of deconstruction (Derrida 1994: 28). Such messianic trace, which appears in contemporary thought and compulsive need to find out the possibility of a global system, a pivot point allowing the dream of a speech extrasistémico has been expressed, from the Hegelian dialectic as the power itself metacriticism instance of the device or self-reflective thought. If it is true, first, that always metacriticism reabsorbed by the system that creates or opens the possibility, it seems also true then that, somewhere, in some region of ineffability or maximum ambiguity, the damage could metacriticism absorption machine, making it unusable or only temporarily paralyzed. This is, perhaps, the utopian dream of Western thought in the era of mechanical reproduction.

But the age of mechanical reproduction, the global system was the technological and global experience, is also the era in which the question of whether there is anything other than a thought that should be called “Western” is new legitimacy. The question itself is of Western thought itself, as only he is sufficiently naturalized in the global system to be able to legitimately dream, so to speak, with an alternative singling think. But it is a special question, since there the Western thought to want to find itself as a response to itself. That order would not necessarily be in non-Western geopolitical spaces. suffice in fact find it internally, perhaps as a fold in the question itself by the end.

The ‘end of Thought “was announced by Theodor Adorno paradoxically as a result of uncontrollable historical victory of instrumental reason. The radical denial of negativity, we understand the past as a force of alienation was for Adorno the engine of thought, once launched, could not stop before arriving to deny the very possibility of critical thinking as a denial of negativity never enough, always under the risk of reification positive momentum of denial. But the sad abandonment of hope in Adorno to what he saw as the fundamental error but also fundamentally inevitable of all, which is also the total alienation, could still find redemption in a utopian counter-recessive always error to the extent all such counter-can be imagined but perhaps never articulated. Martín Hopenhayn has shown how Adorno’s pessimism was determined by its metropolitan location, and its more or less unconscious internalization of a historical perspective naturalized as universal. Hopenhayn argues that it is perfectly possible today, and even necessary from the perspective of the new social movements in Latin America and other emerging opposition practices, understand and use the full force of a thought of negativity inspired by critical theory and directed against the global system and all wrong, and at the same time use such knowledge acquired for the specific statement “those who deny the whole (interstitial, peripheral)” (Hopenhayn 1994: 155). This would be a thought of the historical disjunction, for which he conceived strictly dialectical relationship between denial and statement may not be appropriate. Supposing that the “sparks of interstices” (Ibid., 155) does not expire or ignite the whole, can still be thought of coexistence spaces, folds in the global system in which some non-interiority with respect the total region to emerge as a freedom concrete and feasible, although subject to restrictions:

the negation of the negated free-general-order, but only recognizes spaces in which that order is resisted. There is, from this perspective, cooptation absolute dominant part of the reason, but there is also a process that ratio is exceeded by the counter-hegemonic logic, always confined to micro-spaces. So that this critical function of social knowledge is situated halfway. [...] Or expansion of counter-hegemonic [...] or total closure of the world by the dominant order (Ibid., 155)

The interstitial spaces or spaces peripherals Hopenhayn are disjunctive, which states that hold the possibility of singling out of thinking beyond the negativity. Share negative thought the notion that there is no historical closure to the extent that the historicity of any system can still be understood as historical, that is, as far as you can imagine a different historicity. But these interstitial spaces are not deferred, as they would have been to Adorno, the unlikely and ever more dimly perceivable utopian future redemption, but should be in alternative present, the differential temporal and cultural space in other locations. Hopenhayn Adorno cites a phrase that could define the negative aspect of the new thinking of the individual: “only able to follow the self-movement of the object that is not entirely driven by the movement” (Ibid., 133). Beatriz Sarlo opens its postmodern life scenes with a similar phrase: “the given is the condition for future action, not its end” (Sarlo 1994:10). But the negativity of thought of the singular, as far as it refers formally to the singular as a boundary condition of a critical practice, does not need to move forward on such a positive substantializes or reified.

The negation of the negated free-general-order, but only recognizes spaces where that order is resisted. If the Latin Americanism in negativity could find a chance finding of knowledge or alternative statement, there would still be a singular thought, but it would open the event announcing it and, thus, the possibility of a non-interiority respect to the global. In the Latin American, therefore, come into operation an order of thought which is also nominated for his goal: the preservation and making of American uniqueness that hinders the full closure of the world by the dominant order.

4. The Neo-Latin American and other

We are not yet outside the region defined by what Jameson calls the “temporal paradox” of postmodernism, which, to think globally, also adopts a spatial nature. In its initial formulation, the paradox is “the equivalence between an unparalleled rate of change at all levels of social life and an unparalleled standardization of everything-of feelings along with consumer goods, the addition of built space language – would seem incompatible with such mutability. “(Jameson 1994:15). If the Latin Americanism could eventually think of itself as the total number of representations or committed preservers, albeit tense or contradictory, an idea of Latin America as a repository of a substantial cultural difference and likely to resist assimilation into Eurocentric modernity, for Jameson this company would now be private or social void of truth. The advance of global capitalism and the contemporary mode of production has decreased dramatically in the presence Latin America for a contramodernidad that would have at least a tendency, “vanished before the reality of Third World or colonized societies” (ibid., 20). The Latin Americanist emphasis on cultural difference should now be understood in another way: not as condom, but as identificatory. To that extent would be a neo-traditional practice, associated with identity politics, and present also in Jameson’s words, as “a collective and deliberate policy choice in a situation where little remains of a past to be completely reinvented “(Ibid.).

This particular variant of the modern epistemological constructivism, which of course provides a historical area studies made a strong possibility of resistance or revival, is given in paradoxical relation to the role that modernity understood as the intellectual self, which is critical desmitificatoria . According to Jameson, the modern intellectual is a figure that has seemed to assume the ubiquity of failure, defined in various ways as superstitions, mystification, ignorance, class ideology, and philosophical idealism (or metaphysics), so that removing such error by a process of demystification leaves a space in which anxiety treatment goes hand in hand with a heightened self-consciousness and reflexivity, if not done with the Truth itself “(Ibid., 12-13).

The traditional Latin American, through its constituent appeal to the integrative function of their particular expertise in universal and emancipatory knowledge, preserving the historical difference and difference as the same time took away in respect of such difference in the critical function of reason. The risk is reversed neolatinoamericanista merely a neo-traditional production of difference that can no longer be interpreted as having desmitificatorio character. The residual contramoderno Latin America, to the extent that still exists and is invoked as existing in the symbolic production of journalism, film, or academic discourse, for example, has been frequently no more than a pretext volunteers constructed whereby global postmodernism itself is narrated by an alleged diversion of regional heterogeneity, which is nothing but the dialectical counterpart of universal standardization, the panel required for the latter to become all its radicalism. If the count by Catherine Manegold of Jennifer Harbury’s story is revelatory power, is because it shows the deep structure of such epistemic constructionism. If such power is essentially reactive, because it reinforces the constructionist more than try to modify or contradict him. The second Latin Americanism must therefore be carefully distinguished from that neoconstruccionismo positivist.

The main function of a Latin American second, negative, and critical antirrepresentacional is hampering the trend of epistemic representation to the total joint. The second Latin American epistemic performativity must be seen as contingent, arising from the temporal gap between society and society disciplinary control. The second Latin American sees itself as epistemic practice in critical solidarity with whatever that Latin American societies may still remain in a position of exteriority vestigial or residual, that is, whatever it actively refuses to internalize their respect subalternization global system. In fact, this second Latin Americanism emerges as an opportunity by making metacriticism realization that the historic Latin Americanism has reached its final product to the paradigm of disciplinary rule he understood the advancement of knowledge as panoptic search and capture “positions , fixed points, identities. ” But I could not stay in its critical force if accepted as a new historical mission to address the replacement of the old identity and historical difference by a difference based on the drill or repetition of the previous. Solidarity with the singular request, not rebuilt in a positive difference, but a fully open-ended close to epistemic processes of denial regarding the knowledge of identity that are products of their own disciplinary or reconstituted as control.

The Latin Americanism historically constituted reformulation seeks to serve the new paradigm of domination, flexible accumulation, global capitalism, through a constructivist (“no identities, only identifications) which homogenizes the difference in the same process of questioning as such . This construction of neo-difference is nothing but a post-rodeo civil society towards the goal of universal subsumption of life practices in the global standard. This new avatar of Latin America, the Neolatinoamericanismo, whose descent is direct historical Latin Americanism, is now seen as the true enemy of critical thinking and any possible counter-action from the academic institution. Against Neolatinoamericanismo then his denial and his ability secret, another Latin American, whose very lives in the divide between the breakdown of disciplinary epistemic (and constant recourse to “positions, fixed points, identity”) and its reformulation epistemic control (and his appeal to “what any” as the cast endlessly quota for an identity that can never go beyond that mold, and must therefore occur continuously as drill and repetition). Between discipline and control, therefore always contingent performativity of a singular negative thinking in Latin America, against any kind of discipline and control. Such Latin Americanism can be announced only now, given the programmatic nature of this essay. Its limit, which is also therefore the condition for future action, in the words of Sarlo, may be given to the notion of obstruction of the world’s total closure of the ruling order. But the danger is the epistemic neoconstructivismo located in the notion of production neolatinoamericanista identificatory dispute, responding to the new control scheme. It does not seem possible to find the way that Latin America will offer nothing but a heterogeneity built to try to make it unique in Latin America: in other words, the singular Latin American to be subjected to questioning Latin Americanist, can only become singular Latin Americanist. For the same reason, however, radical openness to heterogeneity extradisciplinary through work or destrabajo of denial is offered as the brand of Latin Americanism antirrepresentacional critical, self-reflexivity that only prepared.

5. Coda

The story has a subtext Catherine Manegold neo-racism. The precise definition of neo-racism that gives Etienne Balibar can understand it as reactive to the imaginary counterpart Vicente Rafael immigrant. Balibar explicitly mentioned immigration, “as a substitute for the notion of race and solvent of ‘class consciousness,’ as the first clue to the understanding of contemporary transnational neo-racism” (Balibar 1991:20). The sinister neo-racism is the counterpart of the cultural politics of difference that subaltern groups often used today as a flag for liberation. The neo-racism is, in fact, the mirror image of the politics of identity, a kind of identity politics of the dominant, whose specific outcome is a differential racism, as it calls itself simply to preserve their difference with respect the junior group. According to Balibar differentialist racism is a racism whose dominant theme is not biological heredity but the irreducibility of cultural differences, racism, at first glance, does not postulate the superiority of certain groups in relation to others, but ‘only’ the harmful to abolish frontiers, the incompatibility of lifestyles and traditions “(Ibid., 21).

The ridicule to which subjects Manegold Harbury’s story by placing it under the sign of Orientalism heart or romantic Third World promotes the need for separation based on cultural differences. The second Latin Americanism is directed against the cultural foundations of neo-racism. If, as Balibar, “Racism is a metarracismo individual differences, racism or second position,” then the second Latin Americanism is also a Metalatinoamericanismo you understand the dangers Neolatinoamericanismo cultural and co-optation of the difference. It is, therefore, the mirror image of neo-racism, but he refuses to confront politically as his simple denial or agonistic dialogical counterpart. Their relationship is antagonistic, anti-neo-racism and cultural ground on his agony in the Neolatinoamericanismo sanctimonious derivation can be understood within the perspective of a global community alternative.

REFERENCES

* Appadurai, Arjun. “Disjunction and Cultural Difference in the Global Economy”, in: Robbins, Bruce (ed.), The Phantom Public Sphere. Minneapolis: University of Minnesota Press 1993. 269-95.
* Balibar, Etienne. “Is There a ‘Neo-Racism’?”, In: Balibar, Etienne / Wallerstein, Immanuel (eds.), Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. New York: Verso 1991. 17-28.
* Derrida, Jacques.Specters of Marx. The State of the Debt, the Work of Mourning, & the New International. New York: Routledge, 1994.
* Greenblatt, Stephen. Marvellous Possessions. The Wonder of the New World. Chicago: University of Chicago P. 1991.
* Hall, Robert B. “Area Studies: With Special Reference to Their Implications for Research in the Social Sciences”, in: Social Science Research Council Pamphlet 3 [New York], (May 1947).
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* Hopenhayn, Martin. Neither apocalyptic nor integrated. Adventures of modernity in Latin America. Santiago: F.C. E. 1994.
* Jameson, Fredric. The Seeds of Time. New York: Columbia UP 1994.
* Manegold, Catherine S. “The Rebel and the Lawyer: Unlikely Love in Guatemala”, in: New York Times, March 27, 1995, A1 & A5.
* Petras, James & Morley, Morris. U.S. Hegemony Under Siege: Class, Politics and Development in Latin America. New York: Verso 1990.
* Rafael, Vicente. “The Cultures of Area Studies in the United States”, in: Social Text 41 (Winter 1994), 91-111.
* Sarlo, Beatriz. Scenes of postmodern life. Intellectuals, art and video culture in Argentina. Buenos Aires: Ariel 1994.
* Sklair, Leslie. Sociology of the Global System. Baltimore: Johns Hopkins UP 1991.

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1. El imaginario inmigrante

El ataque lanzado por James Petras y Morris Morley en 1990 contra los intelectuales institucionales latinoamericanos resulta injusto sólo en la medida en que se limita a los intelectuales institucionales latinoamericanos. Al definirlos como aquellos que “trabajan y escriben dentro de los confines dados por otros intelectuales institucionales, sus patrones en el exterior, y sus conferencias internacionales, en cuanto ideólogos encargados de establecer las fronteras de la clase política liberal” (Petras/Morley 1990: 152), Petras y Morley mientan en realidad las condiciones generales del pensamiento académico global en el mundo contemporáneo, con respecto a las cuales toda práctica ajena es práctica de negación y resistencia y por lo tanto todavía resulta marcada por ellas. Las fronteras del neoliberalismo, como versión política del capitalismo global, son por otra parte difíciles de trazar, y decir que uno quiere salirse de ellas no equivale a hacerlo. Existe la necesidad de desarrollar un marco teórico coherente desde el cual la reflexión sobre constreñimientos pueda dar lugar a la reflexión sobre posibilidades. En mi opinión, algunas de esas posibilidades pueden encontrarse en el espacio abierto por la aparente contradicción entre globalización tendencial y teorías regionales. Dentro de los Estados Unidos el escenario institucional más obvio para ese conflicto es el aparato académico de los llamados „estudios de área”.

Los estudios de área nunca fueron concebidos como teoría antiglobal. Por el contrario, en palabras de Vicente Rafael, “desde el fin de la segunda guerra mundial, los estudios de área han estado integrados en marcos institucionales más amplios, que van desde las universidades a las fundaciones, y que han hecho posible la reproducción de un estilo de conocimiento norteamericano orientado simultáneamente hacia la proliferación y el control de orientalismos y críticas a orientalismos” (Rafael 1994: 91). Tal proyecto siguió una lógica integracionista en la que la „función conservadora” de los estudios de área, esto es, segregar diferencias, se hizo coincidir con su „función progresista”, esto es, sistematizar la relación entre diferencias dentro de un conjunto flexible de prácticas disciplinarias bajo la supervisión de expertos vinculados entre sí por su búsqueda común de conocimiento total” (Ibid., 96). De esa forma un proyecto secretamente imperial vino a unirse al proyecto epistémico de superficie: “el estudio disciplinado de los otros funciona en última instancia para mantener un orden nacional pensado como correlato del orden global” (Ibid., 97). Para Rafael, sin embargo, la práctica tradicional de estudios de área está hoy amenazada por la entrada en escena de lo que llama el “imaginario inmigrante,” una de cuyas consecuencias es problematizar las relaciones espaciales entre centro y periferia, entre dentro y fuera, entre la localidad de producción de conocimiento y su lugar de intervención: “Desde la descolonización, y frente al capitalismo global, las migraciones de masas, los regímenes laborales flexibles, y las invasoras tecnologías de telecomunicación, ha dejado de ser posible que los estudios de área sean meramente una empresa colonial que presume el control metropolitano sobre sus entidades administrativas discretas” (Ibid., 98, 103).

Aunque quizás todavía no en grado suficiente, el Latinoamericanismo norteamericano está ciertamente condicionado por los drásticos cambios demográficos y la inmigración latinoamericana masiva a Estados Unidos en décadas recientes, y no puede ya pretender ser una ocupación meramente epistémica con los „otros” situados más allá de las fronteras geográficas. Las fronteras se han desplazado hacia el norte y hacia adentro. El imaginario inmigrante debe por lo tanto afectar y modificar las prácticas de conocimiento antes basadas en la necesidad nacional-imperial de conocer al otro, dado que tal otro es ahora en buena medida nosotros mismos o una parte considerable de nosotros mismos. En palabras de Rafael, “la categoría del inmigrante —en tránsito, atrapado entre estados-nación, desarraigado y potencialmente desarraigante— le da pausa al pensamiento, forzándonos a considerar la posibilidad de una erudición ni colonial ni liberal ni indígena, pero al mismo tiempo constantemente implicada en todos esos estados de ser” (Ibid., 107). Tal erudición híbrida está siendo hoy en parte teorizada bajo el nombre de estudios poscoloniales siguiendo una nomenclatura derivada de una historia que sólo hasta cierto punto coincide con la historia de América Latina. El término ha dado lugar a cierta confusión. Hablar de Latinoamericanismo poscolonial no implica ni vindicar una igualdad de historias entre diversas partes del mundo, ni tampoco limitarse al siglo diecinueve, que sería la época “propiamente” poscolonial para la mayor parte de la región. “Poscolonial” en cuanto adjetivo califica a la práctica de estudio más que a su objeto. “Latinoamericanismo poscolonial” es por lo tanto un término comparativamente útil, si no literalmente exacto, que refiere a un latinoamericanismo informado por la situación global, por el imaginario inmigrante, y por lo latinoamericano al interior de la máquina académica metropolitana. No reivindica que la historia de Latinoamérica en el siglo presente sea homologable a la historia de Africa, por ejemplo, sino que las condiciones de pensamiento en el presente son tales que una práctica académica responsable debe buscar la necesaria articulación entre región de estudio y región de enunciación en el contexto marcado por condiciones globales. Tal práctica académica procede de una contrapolítica de posición, puesto que la posición estuvo siempre plenamente inscrita en prácticas anteriores, y se centra en localidades diferenciales de enunciación en su diferencia con respecto del espacio liso de la enunciación hegemónica metropolitana. En esa medida, el Latinoamericanismo poscolonial se autoconcibe como práctica epistémica antiglobal orientada hacia la articulación y/o produposibilidad de contraimágenes latinoamericanistas respecto del Latinoamericanismo históricamente constituido. En ellas el Latinoamericanismo intenta constituirse como instancia teórica antiglobal, en oposición a las formaciones imperiales de conocimiento que han acompañado el movimiento del capital hacia la saturación universal en la globalización. Dentro de ello, lo que debe decidirse es si es posible para el movimiento antiglobal ser lo suficientemente fuerte como para contrariar con eficacia la fuerza de control del latinoamericanismo históricamente constituido. Es claro que este último no va a limitarse a quedar relegado a la ruina de su historicidad, puesto que en cierto sentido su historicidad es hoy más fuerte que nunca. Tratará de reconstituirse a través del inmigrante imaginario mismo, domándolo y reduciéndolo a una posición contingente entre otras, o a un conjunto de posiciones móviles dentro de los nuevos paradigmas sociales. En otras palabras, no hay garantías de que la diferencia simbolizada en el imaginario inmigrante no vaya a ser asimilada en última o en primera instancia, o de que no haya sido ya de hecho asimilada al aparato global y a su constante recurso a la homogeneización de la diferencia.

Se abre en consecuencia una pregunta: quizás los desarrollos disciplinarios recientes y el nuevo papel de la universidad global en la reproducción y el mantenimiento del sistema global no se den realmente en oposición a la teorización académica de movimientos e impulsos singularizantes o heterogeneizantes. Quizás los últimos sean sólo el lado presentable de los primeros, o en cierto sentido una necesidad de los primeros, forzada por la expansión continuada de la homogeneización global, y así un tipo de alimento autogenerado. De todos modos, incluso si la homogeneización y la heterogeneización no son realmente antinómicas sino que permanecen envueltas en alguna forma de relación dialéctica, la relación entre ellas, tal como se da, constituye una región esencial para la práctica política. Es quizás la región más propia para la reflexión sobre nuevos tipos de trabajo en estudios de área. Aunque las siguientes observaciones se refieren a los estudios de área en general, me permito presentarlas como pertinentes a la posibilidad de un Latinoamericanismo otro, o Latinoamericanismo segundo.
2. Dos clases de Latinoamericanismo

Durante el debate de 1995 en los medios norteamericanos a propósito de la implicación de la CIA en el aparato centroamericano de contrainsurgencia, el New York Times publicó un artículo, firmado por Catherine S. Manegold, que podría tomarse como ejemplo arquetípico de la forma en la que el imaginario occidental regula y controla su relación con la alteridad en tiempos de posguerra fría. El artículo entrega una narrativa poderosa pero fundamentalmente reactiva, cuyo subtexto coloca al trabajo latinoamericanista de solidaridad contra el telón de fondo del oscuro deseo de jungla o fascinación de corazón de tinieblas:

Jennifer Harbury tenía treinta y nueve años cuando vio por primera vez a Efraín Bamaca Velázquez. Era una abogada que trabajaba en un libro sobre las mujeres en el ejército rebelde guatemalteco, siguiendo un camino idiosincrásico hacia el cada vez más profundo interior de una bien escondida sociedad de guerrilleros endurecida por la guerra. Su investigación la había llevado desde Texas, pasando por Ciudad de México, hasta las selvas occidentales de Guatemala. Estaba allí para contar la historia que le interesaba. No pretendía objetividad. No veía lo gris y no quería verlo. (Manegold 1995:A1)

Así el romance de guerrilla entre Harbury y el más joven y hermoso comandante maya, descrito como “un cervatillo” (“a fawn”) en probable alusión subliminar al Bamby de Walt Disney, se convierte en el artículo de Manegold en explicación plausible y tendencialmente exhaustiva para un compromiso con luchas sociales y políticas que, de otra manera, parecerían fuera de tono para la graduada de la Harvard Law School: “La perspectiva de la muerte ordenaba los días del comandante. El temor de la banalidad los de ella” (Ibid., A1). La muerte aparece como figura o cifra de exótica autenticidad, y así también como fuente o destino de un perverso anhelo —el de una negación camuflada como afirmación. En el artículo de Manegold, a través de la historia paradigmática de Harbury, la relación de una ciudadana norteamericana con los movimientos revolucionarios centroamericanos viene a ser interpretada como engañado orientalismo del corazón: “Harbury lo cuenta todo como una historia de amor, la primera para ella, aunque había estado antes casada con un abogado texano con quien vivió por corto tiempo” (Ibid., A5). Orientalismo del corazón es sin duda la contrapartida semi-mítica del tipo de política global que la CIA, junto con el FBI, la DEA y otras agencias policiales norteamericanas se inclinan a promover por altas razones de seguridad planetaria y terrorismo transnacional. Dentro de tal discurso, el orientalismo del corazón se torna quizás la única explicación posible para la energía anímica que puede llevar a alguien a abrirse a la alteridad en tiempos globales. A través de Harbury, toda la colectividad de trabajadores en movimientos de solidaridad con Centro América y de intelectuales progresistas, así como todos los ciudadanos demasiado asiduos a ciertas formas de melodrama, vienen a ser condenados al nivel de su estructura afectiva: su deseo, podrá siempre decirse, es sólo oscuro amor, y por lo tanto no viable ni política ni epistemológicamente: “No tenía pretensión de objetividad. No veía lo gris y no quería verlo.”

La globalización está esencialmente relacionada con el impulso soberano del capital y con la soberanía no sólo como fundación sino como apoteosis del imperio. Lo que Kenneth Frampton ha llamado “el empuje optimista hacia la civilización universal” ya no es quizá dependiente en nuestros tiempos de las proyecciones imperiales de esta o aquella formación nacional, o de un conjunto dado de formaciones imperiales. Tal dependencia ha dejado de ser necesaria. En su lugar, las teorías sobre la posmodernidad nos dicen que sigue el flujo del capital hacia una saturación tendencial del campo planetario. La totalización globalista afecta el autoentendimiento metropolitano, igual que afecta las localidades intermedias o periféricas, al reducir constantemente sus reivindicaciones de posicionalidad diferencial en relación con la estandarización. La diferencia global puede así estar en un proceso acelerado de conversión en identidad global, a ser conseguido mediante alguna monstruosa síntesis final tras la cual no habrá ya posibilidad alguna de negación. Y sin embargo la negación ocurre, aunque sea sólo como instancia residual condenada a autoentenderse a través de la confrontación con la muerte: “La perspectiva de la muerte ordenaba sus días”, dice Manegold del comandante maya, como si sólo la muerte pudiera dar compensación, o al menos presentarle un límite, a la banalidad desesperada del standard global.

El Latinoamericanismo es el conjunto o suma total de las “representaciones comprometidas” que proporcionan un conocimiento viable del objeto de enunciación latinoamericano (Greenblatt 1991: 12-13). El deseo latinoamericanista puede pretender tener una fuerte asociación con la muerte por lo menos de dos maneras: por un lado, el Latinoamericanismo, como aparato epistémico a cargo de representar la diferencia latinoamericana, busca su propia muerte mediante la integración de su conocimiento particular en lo que Robert B. Hall, en uno de los documentos fundadores de estudios de área tal como los conocemos, llamó “la totalidad fundamental” y la “unidad esencial” de todo conocimiento (Hall 1947:2, 4). En este primer sentido, el conocimiento latinoamericanista aspira a una forma particular de poder disciplinario que hereda del aparato de estado imperial. Funciona como instanciación de la agencia global, en la medida en que busca entregar sus hallazgos al tesoro universal de conocimiento del mundo en sus diferencias e identidades. Nacido de una ideología de diferencialismo cultural, su orientación básica persigue la captura de la diferencia latinoamericana para liberarla en el corral epistémico global. Funciona pues como máquina de homogeneización, incluso cuando se autoentiende en términos de preservar y promover diferencias. A través de la representación latinoamericanista, las diferencias latinoamericanas quedan controladas, catalogadas y puestas al servicio de la representación global. Así es como el conocimiento latinoamericanista, entendido en este primer sentido, quiere su propia muerte, al trabajar para transfigurarse en su propia negación, o para disolverse en el panóptico.

Por otro lado, el Latinoamericanismo puede concebiblemente producirse como aparato antirrepresentacional, anticonceptual, cuya principal función sería la de entorpecer el progreso tendencial de la representación epistémica hacia su total clausura. En tal sentido, el Latinoamericanismo no sería primariamente una máquina de homogeneización epistémica sino lo contrario: una fuerza de disrupción en el aparato, una instancia antidisciplinaria o „bestia salvaje” hegeliana cuyo deseo no pasa por la articulación identitario-diferencial, sino más bien por su constante desarticulación, mediante la apelación radical a un afuera residual, a una exterioridad que todavía rehuse dejarse doblar hacia el interior imperial. En tal sentido, el Latinoamericanismo busca la complicidad con localidades alternativas de enunciación o producción de conocimiento para formar una alianza contra la representación latinoamericanista históricamente constituida y contra sus efectos sociopolíticos.

En el primer sentido, el Latinoamericanismo apunta hacia su paradójica disolución en el momento de su consumación apoteósica, que será el día en que la representación latinoamericanista pueda por fin autoentregarse a la integración apocalíptica del conocimiento universal. En el segundo caso, el Latinoamericanismo lidia con la muerte al operar una crítica total de sus propias estrategias representacionales en relación con su objeto epistémico. Pero esta práctica crítica antirrepresentacional depende de la formación previa, y así debe tomarse como su negación. Sólo adquiere posibilidad en el momento en que el primer Latinoamericanismo empieza a ofrecer signos de su éxito final, que son también los signos de su disolución como tal. Sin embargo, tal éxito puede no ser enteramente mérito exclusivo del primer Latinoamericanismo: algo más ha sucedido, un cambio social que ha alterado profundamente el juego de la producción de conocimiento. En comentario a la idea de Gilles Deleuze de que “hemos experimentado recientemente un pasaje desde la sociedad disciplinaria a la sociedad de control,” Michael Hardt hace la siguiente observación:

El panóptico, y la diagramática disciplinaria en general, funcionaba primariamente en términos de posiciones, puntos fijos e identidades. Foucault vio la producción de identidades (incluso identidades “desviadas” u “oposicionales,” como las del obrero o el homosexual) como fundamental para la función de la regla en sociedades disciplinarias. El diagrama de control, sin embargo, no está orientado hacia posición e identidad, sino más bien hacia movilidad y anonimidad. Funciona sobre la base del “lo cualquiera,” la performance flexible y móvil de identidades contingentes, y por lo tanto sus construcciones e instituciones son elaborados primariamente mediante la repetición y la producción de simulacros. (Hardt 1995:34, 36).

Si el primer Latinoamericanismo era uno de los avatares institucionales de la manera en que la sociedad disciplinaria entendía su relación con la alteridad, algo así como una ventana en el panóptico, podría concebirse el segundo Latinoamericanismo como la forma de producción de contingencias epistémicas que aparecen como consecuencia del cambio hacia una sociedad de control. Ya no atrapado en la busca y captura de “posiciones, puntos fijos, identidades,” el segundo Latinoamericanismo encuentra en esta inesperada liberación la posibilidad de una nueva fuerza crítica. Tal fuerza depende, entre otras cosas, de la medida en que el segundo Latinoamericanismo pueda constituirse como tal en la fisura de la disyunción histórica que media el cambio de disciplina a control. Si las sociedades de control presumen el colapso final de la sociedad civil en sociedad política, y así la entrada en existencia del Estado global de la sumisión real del trabajo al capital, ¿cuál es entonces el modo de existencia de las sociedades no-metropolitanas en tiempos globales? Tendrían que caracterizarse por una presencia cuantitativamente más amplia en su medio de elementos de configuraciones sociales previas, a su vez en procesos de desaparición, pero a un paso comparativamente más lento. En otras palabras, “lo cualquiera” está activo en sociedades periféricas todavía sólo como horizonte dominante, no como factum social. En las sociedades metropolitanas, en palabras de Hardt,

en lugar del disciplinamiento del ciudadano como identidad social fija, el nuevo régimen social busca controlar al ciudadano como identidad “cualquiera,” o como un molde para identidades infinitamente flexible. Tiende a establecer un plano autónomo de regla, un simulacro de lo social separado del terreno de las fuerzas sociales conflictivas. Movilidad, velocidad y flexibilidad son las cualidades que caracterizan a este plano de regla separado. La máquina infinitamente programable, el ideal de la cibernética, nos da al menos una aproximación al diagrama del nuevo paradigma de regla. (Ibid., 40-41).

Pero tal paradigma no está todavía lo suficientemente naturalizado en sociedades periféricas. Mientras tanto, en la brecha temporal que separa disciplina periférica y control metropolitano, el segundo Latinoamericanismo se anuncia como máquina crítica cuya función para el presente es doble: por un lado, desde su posición disjunta y cambiante desde el diagrama de disciplina al diagrama de control, disolver la representación latinoamericanista en tanto que respondiente a epistemologías disciplinarias obsoletas; por otro lado, desde su conexión disjunta y residual con las formaciones sociales disciplinarias latinoamericanas, criticar la representación latinoamericanista en su evolución hacia el nuevo paradigma de regla epistémica. La segunda forma de Latinoamericanismo, que surge de disyunciones epistémicas, puede entonces usar su problemático estatuto alternativa o simultáneamente contra paradigmas disciplinarios y paradigmas de control. Así anunciada, permanece sólo como posibilidad lógica y política cuyas condiciones y determinaciones necesitan ser sistemáticamente examinadas y en todo caso ganadas en cada momento de análisis, puesto que la complacencia crítica es la forma más obvia de perderlas.

El primer Latinoamericanismo opera bajo la presunción de que lo alternativo, o lo „otro”, puede siempre y de hecho siempre debe ser reducido teóricamente; pero el segundo Latinoamericanismo se entiende en solidaridad epistémica con las voces o los silencios residuales de la otredad latinoamericana. Afirmar tal otredad no se hace sin riesgo. En la medida en que deba conservarse algún tipo de vinculación entre prácticas de solidaridad, epistémicas o no, y localidades de enunciación tercermundistas o coloniales, la globalización amenaza con volver tales prácticas aspectos de una poética orientalista de lo singular residual, de lo que se desvanece, de lo bellamente arcaico: aquello representado en la frase de Mangold „parecía un cervatillo”. La globalización, una vez lograda, olvida localidades de enunciación alternativas y reduce lo político a la administración de lo mismo. Dentro de la globalización cumplida sólo hay lugar para la repetición y la producción de simulacros: hasta la llamada diferencia sería no más que la diferencia homogeneizada, una diferencia bajo control siempre de antemano predefinida y planeada en “léxicos y representaciones,[en] sistemas de conflictos y respuestas”. Sin embargo, en la medida en que la globalización no está todavía consumada, en la medida en que la brecha de temporalidad, o la diferencia entre sociedades de disciplina y sociedades de control, no se ha cerrado sobre sí misma, la posibilidad de fuentes alternativas de enunciación permanecerá dependiente de una articulación con lo singular, con lo necesariamente tenue o desvaneciente, con lo arcaico.

Lo que quiera que es susceptible de hablar en lenguas singularmente arcaicas sólo puede ser una voz mesiánica. Es una voz singularmente formal, puesto que dice única e incesantemente “escúchame.” Es una voz en prosopopeya, en el sentido de que es una voz de lo muerto o de lo muriente; una voz en duelo, como toda voz mesiánica. El Latinoamericanismo puede abrirse a las intimaciones mesiánicas de su objeto mediante una afirmación activa de solidaridad. La solidaridad tiene fuerza epistémica en la medida en que se entienda a sí misma en resistencia crítica a paradigmas nuevos y viejos de regla social. Una política del conocimiento latinoamericanista en solidaridad es por lo tanto una extensión a la práctica académica metropolitana de prácticas de contracontrol y contradisciplina surgientes en principio del campo social latinoamericano. La política de solidaridad, así entendida, debe concebirse como una respuesta contrahegemónica a la globalización y como una apertura a la traza de lo mesiánico en el mundo global. La política de solidaridad localizada en lo metropolitano, en la medida en que representa una articulación específica de la acción política con reivindicaciones redentoristas originadas en un otro subalterno, no es la negación de la globalización: es más bien el reconocimiento, dentro de la globalización, dentro del marco de la globalización o de la globalización como marco, de una memoria siempre desvaneciente y sin embargo persistente, una inmemorialidad preservadora del afecto singular, incluso si tal singularidad debe entenderse en referencia a una comunidad dada o a una posibilidad dada de afiliación comunitaria. Hay por lo tanto otra lectura para la historia que cuenta Manegold. Harbury no encuentra su goce en el orientalismo, sino que, a través de su solidaridad con lo muerto y lo muriente, se abre a la posibilidad de preservación de lo que es inmemorial, y por lo tanto a un nuevo pensamiento más allá de la memoria: un pensamiento post-memorial, aglobal, que viene de la singularidad que resta. Si el pensamiento es siempre pensamiento de lo singular, del secreto singular, pensamiento pues de singularidades afectivas, no hay pensamiento globalizado; y sin embargo, la globalización revela lo que la revelación misma destruye, y al hacerlo lo entrega como asunto del pensamiento: pensamiento de la singularidad en duelo, y del duelo de la singularidad, de lo que se revela en la destrucción. Tal pensamiento no está ni puede estar nunca dado. Como posibilidad, sin embargo, cifrada para mí en la posibilidad de un segundo Latinoamericanismo, prefigura una ruptura epistemológica, con todo tipo de implicaciones para una revisión de la política geocultural, incluyendo una revisión de los estudios de área y de su articulación con las políticas de identidad.

3. El sueño singular

La globalización en la esfera ideológico-cultural es consecuencia del sometimiento de los ciudadanos a impulsos de homogeneización promovidos por lo que Leslie Sklair llamase “la cultura-ideología del consumismo” (Sklair 1991:41). La apropiación del producto de consumo es siempre en última instancia individual, local y localizada. Como dice George Yúdice, si la ciudadanía debe definirse fundamentalmente en términos de participación, pero si la participación no puede hoy definirse fuera del marco de la ideología consumista, entonces ciudadanía y consumo de bienes, ya materiales o fantasmáticos, están vinculadas. Esos parámetros presuponen que la sociedad civil no puede entenderse hoy fuera de las condiciones globales, económicas y tecnológicas, que contribuyen a la producción de nuestra experiencia o que la coproducen. Para Yúdice, esas condiciones globales serían de hecho productoras fundamentales de experiencia. En sus palabras,

las teorías acerca de la sociedad civil basadas en experiencias de lucha de movimientos sociales contra el estado o a pesar del estado, que capturaron la imaginación de los teóricos político-sociales en los años ochenta, han tenido que repensar el concepto de sociedad civil como espacio aparte. Cada vez más hay hoy una orientación hacia el entendimiento de las luchas políticas y culturales como procesos que tienen lugar en los canales abiertos por el estado y el capital. (Yúdice: 8)

Arjun Appadurai establece una argumentación similar respecto a la sociedad civil al describir las condiciones bajo las que ocurren los flujos globales en el presente como producidas por “ciertas disyunciones fundamentales entre la economía, la cultura y la política” Para Appadurai, “[los procesos] culturales globales de hoy son productos del conflicto mutuo e infinitamente variado entre la mismidad [homogeneización] y la diferencia [heterogeneización] en un escenario caracterizado por disyunciones radicales entre diferentes tipos de flujos globales y los paisajes inciertos creados en y por tales disyunciones” (Appadurai 1993: 287). Las “disyunciones radicales” de Appadurai desarticulan y rearticulan actores sociales en maneras impredecibles y por lo tanto incontrolables (de formas “radicalmente dependientes del contexto,” como añade Appadurai con cierto eufemismo [292]). Así son, hoy, proveedores de experiencia y no sus objetos.

Si, como dice Yúdice, la cultura-ideología del consumismo es responsable en última instancia, en el sistema global, por la forma de articulación misma de reivindicaciones sociales y políticas de oposición, en otras palabras, si la globalidad consumista no sólo circunscribe absolutamente, sino que hasta produce la resistencia a sí misma como una posibilidad más de consumo, o si “las disyunciones fundamentales entre economía, cultura y política” son responsables por una administración global de la experiencia que ninguna agencia social puede controlar y ninguna esfera pública contener, entonces parecería que los intelectuales, junto con los demás trabajadores en la esfera ideológico-cultural, están forzados a ser poco más que los facilitadores de una integración más o menos suave del sistema global a sus propias condiciones de aparición. No hay praxis ideológico-cultural que no esté siempre de antemano determinada por los movimientos del capital transnacional, es decir, todos somos factores del sistema global, incluso si y cuando nuestras acciones se autoentienden como acciones desistematizadoras. La ideología, por lo tanto, en cierto sentido fuerte, siguiendo el movimiento del capital, ya no está producida por una clase social dada como forma de establecer su hegemonía; ni siquiera debe ser entendida como el instrumento de formaciones hegemónicas transclasistas, sino que ha venido a funcionar, inesperadamente, a través de las brechas, fisuras y disyunciones del sistema global, como el suelo sobre el cual la reproducción social distribuye y redistribuye una miríada de posiciones de sujeto constantemente sobredeterminadas y constantemente cambiantes. Bajo esas condiciones, hasta la noción gramsciana del intelectual orgánico progresista como alguien con “un vínculo directo con luchas anti-imperialistas y anticapitalistas” parecería ser un producto ideológicamente envasado para el consumo subalterno. La “nueva generación” de potenciales intelectuales orgánicos a la que se refieren Petras y Morley tendrá un duro trabajo por delante (Petras/Morley 1990:156).

Si no hay tendencialmente exterior alguno concebible o afuera del sistema global, entonces todas nuestras acciones parecerían condenadas a hacerlo más fuerte. El discurso llamado de oposición corre el riesgo más desafortunado de todos: el de permanecer ciego a sus propias condiciones de producción como una clase más de discurso sistémico o intrasistémico. Por otro lado, ¿qué conseguiría la visión lúcida? En otras palabras, ¿de qué sirve la metacrítica de la actividad intelectual si esa misma metacrítica está destinada a ser absorbida por el aparato cuyo funcionamiento debería entorpecer?; ¿si incluso la buscada singularidad metacrítica de nuestros discursos, ya sea pensada en términos conceptuales o en términos de estilo, de voz o de afecto, va a ser incesantemente reabsorbida por el marco que le da lugar, produciendo el lugar de su expresión?

Tal sospecha puede sólo ser nueva en términos de su articulación concreta. Muchos teóricos contemporáneos han hecho observaciones similares, todos ellos desde una genealogía hegeliana: Louis Althusser al hablar del aparato ideológico del estado, y Fredric Jameson al hacerlo del capital en su tercer estadio, y su discurso no es tan drásticamente diferente en este aspecto de los parámetros cuasitotalizantes de Jacques Lacan en referencia al inconsciente, de Martin Heidegger y Jacques Derrida sobre la ontoteología occidental o la era de la tecnología planetaria, o de Michel Foucault a propósito de la fuerza radicalmente constituyente de los entramados de poder/conocimiento. Todos estos pensadores llegan al lado lejano de su pensamiento abriendo en él, por lo general de forma bien ambigua, la posibilidad de un pensamiento del afuera que, en cuanto tal, se convierte en región redentora o salvífica. Tal posibilidad parece ser de hecho un imperativo del pensamiento occidental, o incluso el sitio esencial de su constitución: una disyunción inefable en su origen, o la traza de lo mesiánico en él, que Derrida pensó recientemente en su libro sobre Marx, como un nombre otro de la deconstrucción (Derrida 1994: 28). Tal traza mesiánica, que aparece en el pensamiento contemporáneo como necesidad compulsiva de encontrar la posibilidad de un afuera del sistema global, un punto de articulación que permita el sueño de un discurso extrasistémico, ha venido expresándose, desde la dialéctica hegeliana, como el poder mismo de la instancia metacrítica o autorreflexiva del aparato de pensamiento. Si es verdad, por un lado, que la metacrítica siempre será reabsorbida por el sistema que la genera o que abre su posibilidad, parecería ser también verdad entonces que, en algún lugar, en alguna región de inefabilidad o ambigüedad máxima, la metacrítica pudiera estropear la máquina de reabsorción, inutilizándola o paralizándola por más que temporalmente. Tal es, quizás, el sueño utópico del pensamiento occidental en la era de la reproducción mecánica.

Pero la era de la reproducción mecánica, la era del sistema global y de la tecnologización planetaria de la experiencia, es también la era en la que la pregunta sobre si hay o no algo otro que un pensamiento que debe ser llamado „occidental” encuentra nueva legitimidad. La pregunta en sí viene del pensamiento occidental mismo, pues sólo él está suficientemente naturalizado en el sistema global como para poder soñar legítimamente, por así decirlo, con una singularización alternativa del pensar. Pero es una pregunta especial, puesto que en ella el pensamiento occidental quiere encontrar el fin de sí mismo como forma de respuesta a sí mismo. Tal fin no tendría necesariamente que hallarse en espacios geopolíticos no-occidentales. Bastaría de hecho encontrarlo internamente, tal vez como un pliegue en la pregunta misma por el fin.

El „fin del pensamiento” fue anunciado paradójicamente por Theodor Adorno como consecuencia de la victoria históricamente irreprimible de la razón instrumental. La negación radical de la negatividad misma, entendiéndose la última como fuerza de alienación, era para Adorno el motor de un pensamiento que, una vez puesto en marcha, no podría pararse antes de llegar a negar la posibilidad misma del pensamiento crítico como negación de negatividad siempre insuficiente, siempre bajo el riesgo de una reificación positiva de su impulso de negación. Pero el melancólico abandono de la esperanza en Adorno ante lo que entendía como el error fundamental pero también fundamentalmente inevitable de la totalidad, que es también la total alienación, podría todavía encontrar redención en un contramovimiento utópico siempre recesivo con respecto del error de totalidad en la medida en que tal contramovimiento pueda ser imaginado, aunque quizás nunca articulado. Martín Hopenhayn ha mostrado hasta qué punto el pesimismo adorniano estaba determinado por su localización metropolitana, y por su internalización más o menos inconsciente de una perspectiva histórica naturalizada como universal. Hopenhayn sostiene que es perfectamente posible hoy, y hasta necesario, desde la perspectiva de los nuevos movimientos sociales latinoamericanos y de otras prácticas de oposición emergentes, entender y usar la fuerza plena de un pensamiento de la negatividad inspirado en la teoría crítica y orientado contra el sistema global como totalidad errada; y al mismo tiempo usar tal conocimiento adquirido a favor de la afirmación concreta “de aquello que niega el todo (intersticial, periférico)” (Hopenhayn 1994: 155). Este sería un pensamiento de la disyunción histórica, para la que concebir una relación estrictamente dialéctica entre la negación y la afirmación puede no ser apropiado. Supuesto que los „chispazos de intersticios” (Ibid., 155) no venzan o incendien la globalidad, pueden todavía pensarse espacios de coexistencia, pliegues en el sistema global en los que una cierta no-interioridad con respecto de lo total emerja como región de una libertad concreta y posible, aunque sometida a restricciones:

la negación no libera de lo negado —el orden general—, sino que sólo reconoce espacios en que ese orden es resistido. No hay, desde esta perspectiva, cooptación absoluta por parte de la razón dominante, pero tampoco hay un proceso de rebasamiento de dicha razón por parte de las lógicas contra-hegemónicas, siempre confinadas a micro-espacios. De manera que esta función crítica del saber social se sitúa a mitad de camino. [...] ni expansión de lo contra-hegemónico [...] ni clausura total del mundo por el orden dominante (Ibid., 155)

Los espacios intersticiales o periféricos de Hopenhayn son espacios disyuntivos, de los cuales se afirma que guardan la posibilidad de una singularización del pensar más allá de la negatividad. Comparten con el pensamiento negativo la noción de que no hay clausura histórica en la medida en que la historicidad de cualquier sistema pueda todavía ser entendida como historicidad, esto es, en la medida en que pueda imaginarse una historicidad diferente. Pero estos espacios intersticiales no quedan diferidos, como lo habrían sido para Adorno, al improbable y siempre más tenuemente percibible futuro de la redención utópica, sino que han de encontrarse en presentes alternativos, en la temporalidad diferencial de otras localizaciones espacio-culturales. Hopenhayn cita una frase de Adorno que podría definir el aspecto de negatividad del nuevo pensar de lo singular: “sólo es capaz de seguir el automovimiento del objeto aquel que no está totalmente arrastrado por ese movimiento” (Ibid., 133). Beatriz Sarlo abre sus Escenas de la vida posmoderna con una frase similar: “lo dado es la condición de una acción futura, no su límite” (Sarlo 1994:10). Pero la negatividad del pensar de lo singular, en la medida en que remite formalmente a lo singular como límite condicionante de una práctica crítica, no precisa avanzar en cuanto tal hacia sustancializaciones positivas o reificables.

La negación no libera de lo negado —el orden general—, sino que sólo reconoce espacios donde ese orden es resistido. Si el Latinoamericanismo pudiera encontrar en la negatividad una posibilidad de constatación de conocimientos o enunciaciones alternativas, no sería todavía un pensamiento de lo singular, pero se habría abierto al acontecimiento que lo anuncia y, de este modo, a la posibilidad de una no-interioridad respecto de lo global. En el Latinoamericanismo, por lo tanto, entraría en operación un fin del pensamiento que es también su meta postulada: la preservación y efectuamiento de una singularidad latinoamericana capaz de entorpecer la clausura total del mundo por el orden dominante.

4. El Neo-Latinoamericanismo y su otro

No estamos todavía fuera de la región definida por lo que Jameson llamara la “paradoja temporal” de la posmodernidad, que, al pensarse a escala global, adopta también carácter espacial. En su primera formulación, la paradoja es „la equivalencia entre un ritmo de cambio sin paralelo a todos los niveles de la vida social y una estandarización sin paralelo de todo —de los sentimientos junto con los bienes de consumo, del lenguaje además del espacio construido— que parecería incompatible con tal mutabilidad”. (Jameson 1994:15). Si el Latinoamericanismo pudo en algún momento pensarse a sí mismo como la serie o suma total de representaciones comprometidas preservadoras, aunque de manera tensa o contradictoria, de una idea de Latinoamérica como repositorio de una diferencia cultural sustancial y susceptible de resistir la asimilación por la modernidad eurocéntrica, para Jameson tal empresa estaría hoy privada o vacía de verdad social. El avance del capitalismo global y del modo de producción contemporáneo ha reducido de forma drástica la presencia en Latinoamérica de una contramodernidad que se habría, al menos tendencialmente, “desvanecido de la realidad del previo Tercer mundo o de las sociedades colonizadas” (Ibid., 20). El énfasis latinoamericanista en diferencia cultural debería hoy entenderse de otra forma: ya no como preservativo, sino como identificatorio. En esa medida constituiría una práctica neotradicional, asociada a las políticas de identidad, y se presentaría, también en palabras de Jameson, como “una opción política colectiva y deliberada, en una situación en la que poco permanece de un pasado que debe ser completamente reinventado” (Ibid.).

Esta variante particular del constructivismo epistémico moderno, que desde luego provee a los estudios de área históricamente constituidos de una posibilidad poderosa de resistencia o revivificación, se da en relación paradójica con la función que la modernidad entiende como propia del intelectual, que es crítica y desmitificatoria. En opinión de Jameson, el intelectual moderno „es una figura que ha parecido presuponer la omnipresencia del Error, definido en varias maneras como superstición, mistificación, ignorancia, ideología de clase, e idealismo filosófico (o metafísica), de tal manera que remover tal error mediante operaciones de desmitificación deja un espacio en el que la ansiedad terapéutica va mano a mano con una autoconciencia y reflexividad intensificadas, si no de hecho con la Verdad misma” (Ibid., 12-13).

El latinoamericanista tradicional, a través de su apelación constitutiva a la función integrativa de su conocimiento particular en el conocimiento universalista y emancipatorio, preservaba la diferencia como diferencia histórica y tomaba al mismo tiempo distancia con respecto de tal diferencia en la función crítica de la razón. El riesgo del neolatinoamericanista es invertirse meramente en una producción neotradicional de diferencia que ya no podrá ser interpretada como poseedora de carácter desmitificatorio. Lo contramoderno residual latinoamericano, en la medida en que todavía existe y es invocado como existente en la producción simbólica del periodismo, el cine, o el discurso académico, por ejemplo, es hoy frecuentemente no más que un pretexto voluntaria y voluntariosamente construido mediante el cual la postmodernidad global se narra a sí misma mediante el desvío de una supuesta heterogeneidad regional, que no es sino la contrapartida dialéctica de la estandarización universal, la instancia necesaria para que lo último pueda constituirse en toda su radicalidad. Si el recuento por Catherine Manegold de la historia de Jennifer Harbury tiene poder revelatorio, es porque muestra la estructura profunda de tal construccionismo epistémico. Si tal poder es fundamentalmente reactivo, es porque refuerza el construccionismo más de lo que intenta modificarlo o contrariarlo. El segundo Latinoamericanismo debe pues ser cuidadosamente distinguido de tal neoconstruccionismo positivista.

La principal función de un Latinoamericanismo segundo, negativo, antirrepresentacional y crítico, es entorpecer el progreso tendencial de la representación epistémica hacia la articulación total. El segundo Latinoamericanismo debe concebirse como performatividad epistémica contingente, surgida de la brecha temporal entre sociedad disciplinaria y sociedad de control. El segundo latinoamericanismo se entiende a sí mismo como práctica epistémica en solidaridad crítica con lo que quiera que en las sociedades latinoamericanas pueda aún permanecer en una posición de exterioridad vestigial o residual, es decir, con lo que quiera que rehusa activamente interiorizar su subalternización respecto del sistema global. De hecho, este segundo Latinoamericanismo emerge como oportunidad a través de la toma metacrítica de conciencia de que el Latinoamericanismo histórico ha llegado a su productividad final con el fin del paradigma de regla disciplinaria que entendía el progreso del conocimiento como búsqueda panóptica y captura de “posiciones, puntos fijos, identidades.” Pero no podría mantenerse en su fuerza crítica si acepta como su nueva misión histórica ocuparse en la sustitución de la vieja diferencia histórico-identitaria por una diferencia basada en el simulacro o repetición de la anterior. La solidaridad con lo singular pide, no su reconstrucción en diferencia positiva, sino cabalmente una apertura sin cierre a procesos de negación epistémica respecto de los saberes identitarios que son productos de la configuración disciplinaria o de su reconstitución como control.

El Latinoamericanismo históricamente constituido busca su reformulación al servicio del nuevo paradigma de dominación, la acumulación flexible, el capitalismo global, a través de un constructivismo (“no hay identidades, sólo identificaciones”) que homogeneiza la diferencia en el mismo proceso de interpelarla como tal. Esta construcción de neo-diferencia es nada más que un rodeo pos-sociedad civil hacia la meta de subsunción universal de las prácticas de vida en el estándar global. Tal nuevo avatar del Latinoamericanismo, el Neolatinoamericanismo, cuya genealogía directa es el Latinoamericanismo histórico, aparece hoy como el verdadero enemigo del pensamiento crítico y de cualquier posibilidad de acción contrahegemónica desde la institución académica. Contra el Neolatinoamericanismo, entonces, como su negación y su posibilidad secreta, otro Latinoamericanismo, cuya posibilidad mora en la brecha abierta entre la ruptura de la epistémica disciplinaria (y su constante recurso a “posiciones, puntos fijos, identidades”) y su reformulación como epistémica de control (y su recurso a “lo cualquiera” como el molde infinitamente contingente para una identidad que no puede ir nunca más allá de tal molde, y debe por lo tanto producirse continuamente como simulacro y repetición). Entre disciplina y control, pues, la performatividad siempre contingente de un pensar negativo de lo singular latinoamericano, contra cualquier tipo de disciplina y control. Tal Latinoamericanismo sólo puede anunciarse ahora, en vista del carácter programático de este ensayo. Su límite, que es también por lo tanto la condición de su acción futura, en la frase de Sarlo, puede estar dado en la noción de entorpecimiento de la clausura total del mundo por el orden dominante. Pero su peligro es el neoconstructivismo epistémico localizado en la noción de producción neolatinoamericanista de diferencias identificatorias, que responden al nuevo régimen de control. No parece posible encontrar la manera en que el Latinoamericanismo pueda ofrecer nada sino una heterogeneidad construida al intentar formular lo singular latinoamericano: en otras palabras, lo singular latinoamericano, al ser sometido a interpelación latinoamericanista, no puede sino convertirse en singular latinoamericanista. Por esa misma razón, sin embargo, la apertura radical a la heterogeneidad extradisciplinaria a través del trabajo o del destrabajo de la negación se ofrece como la marca de este Latinoamericanismo crítico y antirrepresentacional, que la autorreflexividad sólo prepara.

5. Coda

El relato de Catherine Manegold tiene un subtexto neorracista. La precisa definición del neorracismo que da Etienne Balibar permite entenderlo como la contrapartida reactiva al imaginario inmigrante de Vicente Rafael. Balibar menciona explícitamente la inmigración, “como sustituto de la noción de raza y disolvente de la ‘conciencia de clase,’ como la primera pista para el entendimiento del neorracismo transnacional contemporáneo” (Balibar 1991:20). El neorracismo es la contrapartida siniestra de la política cultural de la diferencia que los grupos subalternos generalmente utilizan hoy como bandera emancipatoria. El neorracismo es así, de hecho, la imagen especular de la política de la identidad, una especie de política de identidad de lo dominante, cuyo resultado específico es un racismo diferencialista, en la medida en que pide simplemente preservar su propia diferencia con respecto de la de los grupos subalternos. Según Balibar el racismo diferencialista „es un racismo cuyo tema dominante no es la herencia biológica sino la irreducibilidad de las diferencias culturales, un racismo que, a primera vista, no postula la superioridad de ciertos grupos en relación a otros, sino ‘sólo’ lo dañino de abolir fronteras, la incompatibilidad de estilos de vida y tradiciones” (Ibid., 21).

La ridiculización a la que Manegold somete la historia de Harbury al colocarla bajo el signo del orientalismo del corazón o del tercermundismo romántico promueve la necesidad de separación cultural basada en diferencias. El segundo Latinoamericanismo se orienta contra el fundamento culturalista del neorracismo. Si, como dice Balibar, “el racismo diferencialista es un metarracismo, o un racismo de segunda posición,” entonces el segundo Latinoamericanismo es también un Metalatinoamericanismo que ha entendido los peligros culturalistas del Neolatinoamericanismo y su cooptación de la diferencia. No es, por lo tanto, la imagen especular del neorracismo, sino que rehusa enfrentarse políticamente a él como su mera negación en contrapartida dialógica o agonística. Su relación es de antagonismo: contra el suelo culturalista del neorracismo y contra su agónica derivación bienpensante en el Neolatinoamericanismo, puede entenderse dentro de la mirada de una comunidad global alternativa.

BIBLIOGRAFÍA

* Appadurai, Arjun. “Disjunction and Difference in the Global Cultural Economy”, en: Robbins, Bruce (ed.), The Phantom Public Sphere. Minneapolis: University of Minnesota Press 1993. 269-95.
* Balibar, Etienne. “Is There a ‘Neo-Racism’?”, en: Balibar, Etienne / Wallerstein, Immanuel (eds.), Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. Nueva York: Verso 1991. 17-28.
* Derrida, Jacques.Specters of Marx. The State of the Debt, the Work of Mourning, & the New International. Nueva York: Routledge, 1994.
* Greenblatt, Stephen. Marvellous Possessions. The Wonder of the New World. Chicago: University of Chicago P. 1991.
* Hall, Robert B. „Area Studies: With Special Reference to Their Implications for Research in the Social Sciences”, en: Social Science Research Council Pamphlet 3 [Nueva York],( May 1947).
* Hardt, Michael. “The Withering of Civil Society”, en: Social Text 45 (Invierno 1995), 27-44.
* Hopenhayn, Martin. Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina. Santiago: F.C. E. 1994.
* Jameson, Fredric. The Seeds of Time. Nueva York: Columbia UP 1994.
* Manegold, Catherine S. “The Rebel and the Lawyer: Unlikely Love in Guatemala”, en: New York Times, 27 de marzo de 1995, A1 & A5.
* Petras, James & Morley, Morris. US Hegemony Under Siege: Class, Politics and Development in Latin America. Nueva York: Verso 1990.
* Rafael, Vicente. “The Cultures of Area Studies in the United States”, en: Social Text 41 (Invierno 1994), 91-111.
* Sarlo, Beatriz. Escenas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina. Buenos Aires: Ariel 1994.
* Sklair, Leslie. Sociology of the Global System. Baltimore:Johns Hopkins UP 1991.

 

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A Body Worth Defending?

Ed Cohen_Body Worth Defending_Foucault Studies

Above is a link to my review article in the September Foucault Studies journal.  It looks at Ed Cohen’s book A Body Worth Defending:  Immunity, Biopolitics and the Apotheosis of the Modern Body.
As you might tell from my review, I find the book overall problematic.  However, there are many redeeming features which make this text well worth reading.  As a sidenote, it must be said that Roberto Esposito had proposed most of the core arguments in this text over a decade ago.  There is a close genealogy of immunity and its progression into a biopolitics of the “apotheosis of the modern body,” which may be good for social scientists and biologists.  I see his “apotheosis” as the real problem in this text, and it becomes clear – quite quickly I must say – why this is the case.  Enjoy.

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Rice University Graduate Symposium 2010, Biopolitics and the Humanities: States of Subjectivity

My talk at Rice will be at around 4pm on the 17th.  This should prove to be a great conference.  Schedule is below

Rice Biopolitics Conference_Schedule

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Rice University: Graduate Symposium on Biopolitics and the Humanities

Biopolitics and the Humanities: States of Subjectivity

Rice Graduate Symposium: Biopolitics and the Humanities

I would like to highlight this upcoming Rice University Biopolitics conference along with my previous post on the Diacritics Italian Thought Conference, as they have much in common (apart from the presence of the esteemed Dr. Timothy Campbell).  Both conferences set out to intensely and productively scrutinize the contemporary biopolitical question, its current relevance and its future. I assure you all figures in attendance at the Cornell conference will most surely appear in various incarnations at Rice University.

As of now I believe I will be live-blogging from the Cornell conference and in attendance on a panel at Rice.  For those interested, my paper is titled Acoustic Anatomy: Occupation and the Biopolitics of Noise.

If you are in the area, please come.  You will not be disappointed.

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Commonalities: Theorizing the Common in Contemporary Italian Thought

a diacritics conference : 9/24 – 9/25/10 Cornell University, Ithaca, New York

Commonalities

http://commonconf.wordpress.com/

Over the last decade contemporary Italian thought has enjoyed enormous intellectual
and editorial success in the United States. The work of Giorgio Agamben, Antonio Negri
writing with Michael Hardt, Paolo Virno, Adriana Cavarero, and more recently Roberto
Esposito and Rosi Braidotti, have placed Italian thought at the heart of current debates on
topics as wide-ranging as bioengineering, globalization, and feminism. In ways that recall
the success of French poststructuralism in the 1980s, Italian thought today appears
increasingly to be setting the terms of both philosophical and political debates in this
country. Yet such success raises a number of questions, in particular about the very features of Italian philosophical tradition that might account for such a result. In other words, if asked to sketch the principal features of Italian thought that join together philosophers as different as Cavarero, Agamben, and Negri, how might one reply? What is it that separates Italian thought from other philosophical traditions, and what might account for its importance today? As Negri asks, where does the Italian difference lie?

Although there are many possible responses, one undeniable feature linking some of
the most powerful exponents of contemporary Italian thought is the decisive weight
afforded the notion of the “common.” Certainly, Giorgio Agamben’s quasi-manifesto The
Coming Community from 1994 merits attention, as does Hardt and Negri’s theorization of
the coming together of commonality and singularity in the figure of the multitude in Empire and Multitude. So too does the “common” run through Adriana Cavarero’s reading of “horrorism” in terms of the body politic, Paolo Virno’s emphasis on the shared capacities of labor, Rosi Braidotti’s displacement of communal bonds in favor of a Deleuzian nomadology, and more recently Roberto Esposito’s analysis of the reciprocal relation between community and immunity. One common ground (though clearly not the only one) of recent Italian philosophical iterations will be found in a shared orientation towards reconceptualizing the common.

It is in this context that the diacritics conference “Commonalities: Contemporary
Italian Thought and Theorizing the Common” will take place. Organized as a series of
individual interventions by some of the leading figures of contemporary Italian thought,
with responses from American critics, the conference will provide not only a moment to
reflect upon the roots of Italian thought today, but also an occasion to ask after future
iterations of Italian thought, and to pose more specific questions about genealogies of the
common across a centuries-long history of the Italian peninsula.

The conference will take place at Cornell University under the auspices of the journal
diacritics. For further information, please contact Timothy Campbell (tcc9@cornell.edu).

Conference speakers
Posted on August 9, 2010 by commonconf

* Franco (“Bifo”) Berardi
* Remo Bodei, “Goodbye to Community: Exile and Separation”
* Cesare Casarino, “Universalisms of the Common”
* Ida Dominijanni, “Wounds of the Common”
* Roberto Esposito, “Community and Violence”
* Michael Hardt, “Pasolini Discovers Love Outside”
* Antonio Negri (via video conference)

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